Научные интересы:

история и культура старообрядчества, антропология религии, этнокультурные процессы в Урало-Поволжье, визуальная антропология, антропология города

Эл. почта : [email protected]

В 1996 г. окончила кафедру археологии исторического факультета Башкирского государственного университета. С 1996 г. по 2003 г. работала в Центре этнологических исследований с музеем археологии и этнографии Уфимского научного центра РАН. В 2000 г. защитила кандидатскую диссертацию на тему «Старообрядчество на Южном Урале: историко-этнографическое исследование». В 2007 г. закончила докторантуру в Институте этнологии и антропологии РАН и защитила докторскую диссертацию на тему «Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья». Автор более ста научных публикаций и около десяти визуально-антропологических фильмов. Входит в состав Международной Комиссии по исследованиям старообрядчества при Конгрессе славистов.
С 2005 по 2009 г. была Исполнительным директором Ассоциации этнографов и антропологов России.
Исполнительный директор Московского международного фестиваля визуальной антропологии «Камера-посредник». В 2013 г. была членом отборочной комиссии Международного фестиваля визуальной антропологии и медиа в г. Чикаго США (SVA Film & Media Festival in Chicago) и членом жюри Международного фестиваля документальных фильмов «Астра» в г. Сибиу, Румыния (Astra Film Festival Sibiu International Festival of Documentary Film).
Работала редактором-аналитиком цикла передач о народах России «Россия – любовь моя» на телеканале «Культура», проводит кинолекторий «Культура старообрядчества» в Центральном музее древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева и кинолекторий по визуальной антропологии «Камера-посредник» в кинотеатре «Звезда».

Избранные публикации:

«Святск, потому что святое место…»: повествования о селении, которого не стало // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX-XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива). М.: Индрик, 2012. С. 329-362.

Воспоминания о Шефе // Кузеев Раиль Гумерович. Ученый. Творец. Гражданин. Сборник статей. Уфа: ГУП РБ УПК, 2012. – С. 138-144.

«Смиренный архиепископ Аркадий…»: некоторые страницы из истории Беловодской иерархии // Судьба старообрядчества в ХХ – начале ХХI вв.: история и современность. Сборник научных трудов и материалов. Киев-Винница, 2011. Вып.5. – С. 369-391.
Этноконфессиональные меньшинства народов Урало-Поволжья / ред. Е.А.Ягафова. Самара: ПГСГА, 2010. 264 с. с цвет.илл. Коллективная монография.

Межконфессиональные взаимодействия в Урало-Поволжье: старообрядчество среди «инородцев» // Традиционная культура. 2010. № 3. С. 72-80.
Маленький провинциальный город в современной России (по материалам полевых исследований в г. Давлеканово Республики Башкортостан) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 216. М., 2010.
Татары в этнически смешанных поселениях Урало-Поволжья: особенности межкультурных взаимодействий // Этнографическое обозрение. 2010. № 6. С. 54-65.
Взаимосвязь фольклорной традиции с адаптационными процессами в современном старообрядчестве (на примере эсхатологических и утопических преданий) // Этнографическое обозрение. 2007. № 4.
Замкнутый социум в современном мире: проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала // Религиозные практики в современной России: Сборник статей. М., 2006.
The Old Believers’ Tradition and the Changing World // 15 Years after. Program of the 2004 conference of the International Study of Religion in Eastern and Central Europe Association 9-11 December 2004. Pázmány Péter Catolic University. Budapest-Piliscsaba.
Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. 225 с., илл, карт.

Этнографические фильмы:

«Домашнее масло», 25 мин., 2012 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«Андрей из Михалкино», 25 мин., 2010 г.. (в соавт. С Е.Александровым)
«Семиогненная стрела», 60 мин., 2009 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«В руце лета», 45 мин., 2005 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«Остров Веры», 13 мин., 2005 г. (в соавт. С Е.Александровым)
«Учук», 25 мин., 2004 г.
«Кумыс из башкирской лошади…», 18 мин., 2003 г.

Публикации раздела Традиции

Священная история и раскол в старообрядческих нарративах (по материалам полевых исследований среди старообрядцев Урало-Поволжья)

У стные предания старообрядцев Урало-Поволжья, рассуждения на исторические темы, уникальные пересказы популярных сюжетов из Священного Писания.

Полевые этнографические материалы, собранные нами в 1996–2006 гг. среди старообрядцев Урало-Поволжья (русских, коми-пермяков и мордвы) на территории Республики Башкортостан, Оренбургской, Челябинской, Пермской и Кировской областей РФ, включают различные устные произведения. Это записи рассуждений информаторов на исторические темы, пересказы популярных сюжетов из Священного Писания. Большинство их имеет письменные аналоги как канонического, так и апокрифического характера, однако при этом они являют собой примеры довольно свободной интерпретации известных текстов, построенные по законам развития традиционного или мифологизированного сознания.

Старообрядчество как общественно-религиозное движение возникло в конце XVII в. в результате церковной реформы, инициированной патриархом Никоном (1652–1658 гг.) и направленной на унификацию обрядов по новогреческому образцу. В ходе реформы вносились правки в старопечатные книги, и изменялся устав церковной службы. Реформаторская деятельность Никона вызвала резкое сопротивление у части духовенства и мирян. На фоне сложившейся в общественном сознании того времени концепции об особой миссии Руси как единственной хранительницы православия (теория «Москва – Третий Рим») новшества воспринимались отказом от соблюдения чистоты православной веры. В 1666 г. решением Собора все нововведения Никона были узаконены, а сторонники древнего богослужения (старообрядцы) преданы анафеме.

Уже в конце XVII в. старообрядчество столкнулось с необходимостью решения целого ряда мировоззренческих и организационных проблем. С уменьшением числа духовников дониконовского поставления остро встал вопрос об отношении к самому институту священства, разделивший старообрядчество на два направления – поповщину и беспоповщину. Поповцы сочли возможным принимать «беглых попов» от господствующей церкви, а беспоповцы, считавшие послереформенную церковь лишенной благодати, предпочли совсем отказаться от таинств, для исполнения которых требовался священник. В результате дальнейших догматических споров эти течения, в свою очередь, распались на множество толков и согласий.

С момента возникновения старообрядчество формировалось как своеобразный этнокультурный феномен, на одном полюсе которого находится книжная церковная культура, на другом – народная бытовая. По выражению Н.И. Толстого, взаимодействие этих двух начал – книжного и народного – порождает сложные в семантическом и формальном отношении структуры.

Вопрос об использовании даже наиболее «историчных» фольклорных жанров (эпосы, исторические песни и т.д.) для реконструкции реальных событий далекого прошлого всегда был дискуссионным, так как творчество основывается на особых художественных закономерностях, прежде всего повторяемости архаических моделей. В этой связи «исторические» тексты старообрядцев, включающие сюжеты из священной истории и истории собственно раскола, мы бы хотели рассматривать исключительно как источники для исследования особенностей их мировоззрения.

Никольский храм старообрядцев-поповцев в с. Ваньково.

Старообрядцы, как и другие конфессиональные группы, видят окружающий мир сквозь призму Священного Писания, к которому обращаются в разнообразных ситуациях, для объяснения тех или иных явлений, принятия важных решений, подтверждения собственных суждений и т.д. При этом образуются вторичные тексты (метатексты), которые через индивидуальную характеристику рассказчика (информанта), через используемые им риторические приемы, выбор сюжетов, ключевых слов, акцентирование на тех или иных событиях, отражают ментальные особенности всего сообщества.

Можно выделить два типа источников, на основе которых создаются современные исторические предания. Это традиционные устойчивые сюжеты, которые фиксировались еще собирателями XIX – начала XX в., почерпнутые из священных текстов (Библия, Жития святых, Минеи и др.), различных апокрифов, рукописных повестей, духовных стихов, лубочных картинок. Другой тип источников уже современный и отличающийся огромным разнообразием. Импульсом для живого народного творчества могут стать теле- и радиопередачи «о божественном», проповеди священников, газетные и журнальные статьи, иллюстрации в учебниках и т.д. Кроме того, в «божественном» ключе могут интерпретироваться и истории из светской литературы, и услышанные от односельчан, знакомых или соседей обычные житейские ситуации.

Соотношение между письменным и устным текстом может быть различным. Как правило, это зависит от личности рассказчика. Наибольшая степень близости к тексту-оригиналу характерна для нарративов, записанных от наставников, священников или рядовых членов общин, хорошо знакомых со Священным Писанием. Устойчивость и сходство образов питается книжной традицией, однако способы их межпоколенной трансляции, как показывают наблюдения, во многом опираются на развитую устную культуру. Нередко рассказчиками делаются лишь опосредованные ссылки на письменные источники. Их знакомство с текстами происходило не путем самостоятельного изучения (чтения), а в процессе слушания и закрепления в памяти. Информация могла быть получена много лет назад, в детстве, от старших родственников:

«Нам дед книгу такую читал, там много интересного пишут, да нету у нас теперь книг тех»; «Нам старики рассказывали, у них книги такие были, специальные».

Собственно, для народной традиции не представляет существенной разницы, в какой именно книге была записана пересказываемая история. Делается ссылка на книгу вообще, книгу, содержащую сакральную информацию обо всем, любое знание в области христианства. К характеристике такой «Книги» обычно прибавляется эпитет «старинный» – в «старинных книгах писано». В старообрядческой культуре старое, в противоположность новому, равнозначно безусловно правильному, авторитетному, проверенному временем. Для подтверждения истинности рассказа зачастую используется двойная апелляция к «старому»:

«Это из старинных книг все взято. Старые люди рассказывали. Они ведь ближе к божественному-то были, не как мы теперь».

Как показывают наши полевые материалы, в старообрядческой «народной Библии» преобладают евангелические сюжеты. Ветхозаветные предания представлены рассказами о сотворении мира, человека, происхождении добра и зла, распространены мотивы о потопе и строительстве Вавилонской башни. Выделить и как-то классифицировать отдельные мотивы бывает довольно сложно, так как в текстах выражена тенденция объединения в единый нарратив разных по содержанию и происхождению сюжетов.

Вот один из типичных рассказов о сотворении мира, записанный у коми-зюздинцев, где довольно лаконично объединяются мотивы о сотворении мира, создании первых людей и грехопадении:

«Ничего не было сначала. Все Дух святой сотворил. Сотворил небо и землю, отличил воду, разделил ее. А потом людей, Адама и Еву. Из земли Адама сотворил и вдунул в него душу. А потом он уснул, и он из его ребро достал и Еву сотворил. И вот стали жить. Сотворил сад, рай и какой-то плод там был. Яблоко. И он им запретил: «Вот это вы не ешьте, это зло». А бес притворился змеем или как, забыла. Или человеком. Змей там был. «Съешь яблоко». Она сначала отказывалась. А потом съела. Съела она этот плод, и у нее глаза открылись и видеть стала самое себя голую, стала закрываться. Сама съела и Адама накормила. И потом Бог их проклял и на землю отправил: «Будете своим трудом зарабатывать, будете детей рожать в болезни»». Сравним с текстом, записанным у русских старообрядцев в этом же регионе (Афанасьевский р-н Кировской обл.): «Вот так он целую землю нашу создал. Из ничего... Да ведь Бог сам, он ведь какой всесильный. Наше солнце появилось не само, нет, не само. Его Бог наш Господь создал, и ведь еще до того, как человека создал...»

Приведенные тексты, как и многие другие, практически идентичны письменному оригиналу (Библия, Книга Бытия), однако их продолжение довольно далеко от канона и содержит элементы архаических дуалистических верований. Согласно этой версии, у Бога был брат, отношения с которым складывались не совсем гладко. В первом примере брат потребовал себе часть мира, «свой пай», результатом ссоры стало появление ада: «Господь от сотворил небо. А этот брат еще выше взлетел и еще небо сотворил. Господь еще выше взлетел и еще небо сотворил. Потом сдвинул этого брата, и тот глубоко в землю ушел. И уходит, уходит, уходит, и вспомнил, молитву сотворил. Исусову. И остановился. А Бог ему сказал: «Живые люди мои будут, а мертвые – твои». Хоть грешники, хоть не грешники, все были у беса». Здесь древние мифологические представления (сотворение мира братьями-демиургами) тесно переплетаются с христианской традицией: сотворение Иисусовой молитвы как средство спасения в сложной ситуации. (Ср.: «Исусова молитва со дна моря достанет».) Далее, согласно легенде, Иисус спускается в ад и выводит оттуда людей, пообещав хозяину ада наполнить его владения пьяницами и блудницами. Подобные мотивы бытуют и у старообрядцев коми-зырян на Верхней Вычегде и Печоре, только ад заполняется людьми, употребляющими табак. Таким образом обосновывается известный у старообрядцев запрет на курение. Второй (русский) текст также содержит описание противоборства двух братьев (Бога и Сатанаила), появления зла на земле (из дырки, сделанной плохим братом), их соперничества из-за влияния на человека.

Глава Старообрядческой Церкви митрополит Корнилий

Довольно распространены у различных групп старообрядцев устные вариации на тему о потопе и Ноевом ковчеге с характерным мотивом о проникновении на ковчег зла или беса из-за ссоры Ноя с женой. Мотив, по всей видимости, восходит к Толковой Палее (XV в.). В составе нарратива содержится несколько этиологических легенд, объясняющих, почему к разным животным, бывшим на ковчеге, нужно относиться хорошо или, наоборот, плохо. Например: «Мышка, если попадет в посуду, надо посуду выбросить. Она нехорошее животное. В ковчеге стала грызть пол. Тигр чихнул, из ноздрей выскочила кошка и побежала за мышкой. А лягушка села на дыру, закрыла собой, потому ковчег не утонул. Они спасли людей. Их надо уважать».
Нарративная мотивация некоторых религиозных и бытовых запретов и предписаний, их морализаторский аспект, встречаются и в евангельских сюжетах. Например, запрет стирать и вообще работать в церковные праздники: «Мария Магдалина, блудница, собралась в церковь на пригорке. Там плескалась женщина, и она осудила грешницу, ну, мысленно осудила. Та ушла в пустыню. А осуждавшая полоскала в большой праздник. Сама осудила, а сама тоже не по правилам. Попала в ад».

Характерной чертой устных пересказов священных текстов является упрощение сложных теологических концепций, приближение их к реалиям крестьянской жизни, оперирование понятными, простыми категориями. Так тезис о непорочном зачатии и девственности Богородицы трансформируется следующим образом: «Она (Богородица), когда Исуса Христа родила, дева была. Она и по рождению, и по смерти была дева. Он же у ей не из того места, что у всех вышел, а отсюда... (показывает на подмышку). И по смерти дева». В уста святой девы вкладываются расхожие, распространенные в деревенской среде выражения, которыми она объясняет свое удивление по поводу выпавшей ей миссии: «Богородица говорила за два года раньше: «Если бы я знала, что есть такая девица, что Бога родит, я бы ей ноги мыла и воду пила»». В числе никоновских нововведений было и изменение в начертании имени Бога, его стали писать с двумя «и», старообрядцы сохранили дореформенную форму (Исус).

События священной истории оказываются для старообрядцев непосредственно связанными собственно с историей раскола Православной церкви. Раскол представляется точкой отсчета мировой истории, по которой определяется вектор дальнейшего развития человечества. Начало христианства и появление старой веры совпадают. Именно древность старообрядческого вероучения неопровержимо свидетельствует о его истинности:

«По которой вере Исус Христос родился, по такой вере мы и живем»; «У мирских вера идет с 1666 г, а нашей поморской уже две тысячи лет. Недавно отмечали»; «Наша федосеевская вера была еще до распятия Господа Бога. А потом была борьба с Сатанаилом. Трое суток боролись. Были ангелами, стали бесами».

В ткань повествования вновь вплетается сказочный мотив – борьба доброго и злого начал, братья-демиурги, числовая символика («трое суток боролись»).

Глава Старообрядческой Церкви митрополит Московский и всея Руси Корнилий

Приведенные сюжеты говорят также о развитом субконфессиональном самосознании. Информаторы могут преподносить таким образом не только историю старообрядчества в целом, но и историю своего согласия, поморского, в одном высказывании, и федосеевского – в другом. Суть догматических разногласий, приведших в свое время к образованию согласий и толков, известна большей частью духовным лицам и грамотным старообрядцам, «книжникам», поэтому среди мирян могут встречаться различные толкования. Некоторые могут определить только два основных направления – поповцы и беспоповцы. Возможна «географическая» этимология: «Когда начались гонения на веру, некоторые ушли в Поморье, их стали называть поморцами. Кержаки ушли в керженские леса, поэтому их так называют». Неприятие уничижительного названия «раскольники» проявляется в следующем сюжете: «Была вера – «раскольники». Тогда же при Никоне. Они были склонны к старообрядцам, но чтобы их не убили, но, для блезиру, немножко и туда». Видимо, речь идет о единоверцах, административно относившихся к официальной церкви, но сохранявших старообрядческий устав.

Основной причиной раскола называют исправление церковных книг, которое воспринимается как посягательство на святыню, имеющее необратимые последствия для настоящих христиан: «Изменили все книги. Печатали с ошибками. Изменять нельзя ни слова, апостол Павел еще говорил, ни прибавить, ни убавить, не переставить. Если изменишь, анафема будет. Если изменили, уже не христианин, а еретик».

«Облегчение» веры, ее упрощение, искажение, а также корыстолюбие характеризуют в представлении старообрядцев виновников реформы – Никона и Петра I: «Раньше-то какой-то патриарх Никон он смягчил веру, ему тяжело показалось. Кто тоже захотел полегче, за ним пошли, а староверы – нет. Никонияне говорят, и посты соблюдать не надо»; «Петр I это все сделал. Много хотел доход, а у нас все бесплатно, у нас это не положено». Действия реформаторов, описанные современным языком, совершенно кощунственны, главное в них – профанация святости, пренебрежение к важнейшим, неприкосновенным вещам:

«Никон стал изменять законы старинные. Посадил писать людей неграмотных, пьяные, неграмотные, знаки препинания пропускали, молитвы перепутали. Места пропускали. Кто-то, может, на совесть писал, запьет так человек. Как же им-то святое дело доверили? Разве ж можно так?».

Рассмотрим один из примеров старообрядческой исторической прозы, записанный в г. Миасс Челябинской области от наставника часовенного согласия. Именно у служителей культа – священников, наставников или активных мирян проявляются особая осведомленность в вопросах истории старообрядчества, знание фактологической базы, точных дат и имен лиц, сыгравших в ней важную роль. Круг их чтения довольно разнообразен и, как правило, не ограничивается богослужебной литературой.

Начинается рассказ с описания «страшных времен», которые переживали христиане с приходом патриарха Никона. Они стали следствием исправления книг, ведь святыми отцами сказано: «Ни одной буквы нельзя менять». У Никона был помощник – «Арсен-грек», который и искушал патриарха на увеличение искажений, говорил: «Исправляй как больше». И добавляется: «Как Ленин». На вопрос «Почему как Ленин?» следует объяснение: «Он тоже так говорил: «Чем больше уничтожим попов, тем лучше»». Сравнение основывается на сходстве целей (уничтожить веру) и даже звучания высказываний («тоже так говорил»). Таким образом, здесь проявляется свойственное традиционному сознанию стремление к поиску аналогий к событиям единичным и неординарным или к типизации явлений, их бесконечной повторяемости.

Далее излагается обоснование популярной у старообрядцев идеи об избранничестве России («Москва – Третий Рим»). Повествование строится по известному принципу: сначала от православия отпал Рим, затем после Флорентийской унии – Константинополь и только «Москва, русское государство, сохранила веру до Никона. Аввакума сожгли за того, что не согласился с новыми введениями». Рассказчиком называются факты, действительно имевшие место быть, точные даты. Система аргументации своего видения возводится на апелляции к категориям прежде всего нравственного порядка и, что характерно, подтверждается ссылками на Святое Писание. Так, по его мнению, отступление Рима от истинной веры было обусловлено тем, что «он богатая страна», а богатство лишено святости. Здесь для убедительности приводится евангельская вставка: «Скорее верблюд пролезет через игольное ушко, чем богатый попадет в рай».

Содержание других записанных сюжетов не отличается такой исторической достоверностью, последовательность событий в них периодически нарушается, а участниками могут быть люди, жившие в разные эпохи. Так, основными виновниками разделения церквей иногда называются Никон и Петр I, они предстают сообщниками, действующими в одно время. Нередко звучат фольклорные мотивы: «Собрались люди со всей России решать, какая вера правильная. Долго думали-гадали, как писать, на волоске вера висела. А потом, по антихристову наущению, решили писать, как Никон сказал».

Любопытный нарратив был записан у коми-язьвинцев, в нем тесно переплетаются и мифологизируются локальная история (происхождение местной религиозной общины) и история раскола в целом. Кроме того, текст может послужить источником для анализа специфики этнической и конфессиональной идентичности язьвинцев: «Фактически мы – старообрядцы-беженцы. Там где-то на Дону была большая церковь. Сильно она большая была. Был с неба возглас: «Завтра к вам придет мужик с книгами, иконами. Вы ему голову отрубите». Стали молиться. Идет мужик. Надо было ему голову отрубить, а книги сжечь. Если бы это сделали, их (православных) никониан бы и не было. Стали ругаться. Они (никониане) остались там. А те, кто хотели рубить голову, убежали, вот мы и есть. Коми-пермяки они другие, они не бежали, у них никонская патриаршая вера».

История о Соловецком бунте, которая нашла отражение в целом ряде документальных и художественных памятников, также получила своеобразную трактовку: «К царю пришел ангел и сказал ему: «Разоришь монастырь, лопнешь». Царь не послушался, послал войска, монастырь разорили, а царь Ирод лопнул». Интересно, что главным действующим лицом здесь представлен царь Ирод – библейский персонаж.

Как одну из закономерностей функционирования традиционного сознания исследователи выделяют особенное отношение к категории времени, когда линейным является только время собственной жизни рассказчика. События этого отрезка логично выстраиваются друг за другом, обозначаются какие-то вехи – внутренние границы (замужество или женитьба, рождение детей или другого плана – война, например, и т.д.). А все, что было раньше, находится в неком «пространственно-временном поле», легко меняется местами и мифологизируется. Отсюда и неожиданное, казалось, соседство Никона и Петра I и перевоплощение царя Алексея Михайловича в царя Ирода. В последнем проявляется также принцип отождествления, когда за одним словом закрепляется только одно понятие. В данном случае ключевое понятие «царь», то есть гонитель веры. О Никоне тоже могут говорить «царь» – «царь Никон». Неправильное же внешнее воплощение слова влечет за собой и абсолютную смену его значения, как, например, в написании имени Бога: «Исус – это Христос, а Иисус – это другое, это антихрист». То же самое происходит в приведенном выше рассказе о «раскольниках», под которым понимают людей другой, «промежуточной» веры.

Особое место в репертуаре старообрядческих исторических преданий о расколе занимают рассказы о его «виновниках», которые однозначно наделяются отрицательными характеристиками – честолюбие, жестокость, гордыня. Однако их биографии могут осмысляться в рамках житийного жанра, в котором нередко присутствует мотив искреннего покаяния в совершенных злодеяниях. Так в одной из устных историй раскаявшимся и одиноким предстает главный мучитель и гонитель Никон:

«Царь Никон объявил царю Алексею и всем: «Я буду самым главным». Царю Алексею это не понравилось, не стал принимать в застолье, оттолкнул на 100%. Никон ушел в монастырь. Был там семь лет. Ждал, что царь Алексей простит и поклонится ему. Там и умер. Но перед смертью устроил себе самосуд: «Я не прав был, изменил святой вере, много людей уничтожил». Извинялся как бы сам перед собой».

Текст предания изобилует конкретными подробностями, призванными придать повествованию историческую достоверность, а современный язык рассказа («оттолкнул на 100%», «устроил самосуд» ) снимает дистанцию между событиями прежних веков и сегодняшним рассказчиком. В другом тексте, записанном в конце XIX в., крест покаяния взяла на себя жена Никона. Узнав о неправедных делах мужа, она постриглась в монахини и посвятила остаток жизни молитвам за гонимых и несправедливо обиженных.

В целом путь старой веры представляется мученическим. В глазах ее современных приверженцев многочисленные страдания, которым подвергались их предшественники, служат подтверждением особой миссии «старой веры». Принадлежность к ней требует мужества и постоянной готовности к испытаниям: «Никон ввел телесное озлобление, убивал и жег»; «Истинные христиане всегда будут в гонении». Мотив «побега» встречается практически в каждом нарративе об истории раскола: «Бежали от гонений в леса, на окраины»; «Гонения были. Все побрелисъ куда попало. Особенно священники, им больше досталось»; «12 колен от Иакова разбросаны по всей вселенной. Каждое колено – свой род от сотворения мира. Когда были гонения, староверы бежали в 14 стран, жили по лесам общинами». Источник последнего высказывания – телепередача.

Отголосок мессианства слышится и в представлениях о старообрядчестве как о бывшем с начала мира, лежащем в основании всех религий, возникших впоследствии: «Наши старцы говорят, что раньше была одна вера. Наша, старая. А потом все переменилось. Сейчас ищут где проще молиться. Где не надо много молиться, туда и идут». В следующем сюжете мессианская идея созвучна с эсхатологическими мотивами. Кроме того, несмотря на краткость, текст очень насыщен, он содержит в себе и трансформацию ветхозаветного предания о Вавилонской башне и происхождении языков, и советскую риторику, а главными действующими персонажами в нем являются новозаветные апостолы: «Старообрядцы есть во всех республиках. Апостолы разнесли. Нашел дух святой, они стали знать языки, и разошлись по всем странам. И апостолы всем передали старообрядчество. Вот почему они по всем странам есть, старообрядцы. И антихрист тоже пошлет по всем странам своих бесят».

Осознание старообрядцами собственной миссии присутствует в большинстве исторических нарративов: «Наша вера истинная только в России сохранилась»; «всего 77 вер, а правильная одна наша». Соответственно, принадлежность к ней возлагает большую личную ответственность на каждого их них: «Нас верных мало осталось. До тех пор не будет Суда, пока хоть один верный останется». Отдаление последнего дня старообрядцы считают, таким образом, персональной обязанностью, а пути спасения мира видят в ревностном религиозном служении: «Молиться нужно, заповеди Господни блюсти, тогда повременит Господь». В этом видится одна из причин устойчивости традиции. С мессианской идеей непосредственно связана и эсхатологичность старообрядческого мировоззрения, которая способствовала складыванию представлений о величайшей личной ответственности каждого старообрядца как последнего хранителя истинного православия.

Крестный ход в Гари к Михаило-Архангельским скитам. Старообрядцы

С момента возникновения старообрядчества и на протяжении всей его истории существовали маркированные даты, в которые актуализировались представления о приближении конца мира. Их выявление строилось на основе «числа Антихриста» (666), точкой отсчета могло служить время сотворения мира или каких-то особых событий. Документы начала XX столетия фиксируют наличие своеобразных толкований богословской литературы среди южно-уральских старообрядцев. Так, в отчете Уфимского Епархиального Братства Воскресения Христова говорилось:

«В Песчано-Лобовском починке – сильный наставник Нестор, который, по-своему толкуя Откровение Иоанна Богослова, проповедует о кончине мира и осенью 1898 года назначил его день».

На этот же источник опираются и современные старообрядцы: «Иоанн Богослов называл число 666, и реформа Никона была в том году, в 1666-ом».

Подобные ожидания связывались с 1900 годом (смена веков), с 1992-м: «Пророчества исполнились пять лет назад, теперь жди с минуты на минуту»; «Уже восьмая тысяча пошла, как в Книгах писано». Еще недавно чаще всего в качестве окончательной даты выступал 2000 г. – рубеж тысячелетий. Как известно, возрастание напряженности эсхатологических ожиданий, более яркая их выраженность и острота наблюдаются в периоды исторических и социальных потрясений (войны, реформы), появления необычных природных явлений и изменений климата (сильная засуха, кометы, метеориты), а также в связи с редкими календарными датами (рубеж веков, смена тысячелетий) и т.д.

Несмотря на существование обозначенных переломных рубежей, большинство опрошенных склоняются к мысли, что «конец света нельзя испытывать – грех». «Исус сказал: «Мне отец не дал разума вести, когда будет кончина, только он знает». Святые отцы писали, что на восьмой тысяче... Нам остается только ждать, готовиться к этому».

Описания последнего дня, зафиксированные нами в ходе полевых исследований, у поповцев и беспоповцев в целом идентичны. Главной характеристикой является внезапность, неожиданность, события начинают разворачиваться с необычной быстротой, стремительно. Резко активизируются природные стихии – сильный ветер, страшный гром. Четко определено направление, откуда следует ждать потрясений: «На восточной стороне неба появится огненный крест». Источником разрушений выступает огонь, все уничтожающий на своем пути: «Разверзнется огненная река с востока на запад». Одновременно огонь служит символической границей, по одну сторону огненной реки оказываются грешники, по другую – праведники. Число их незначительно: «Из тысячи мужчин один спасется, а женщин – из тьмы одна». Основное действующее лицо драмы Господь (Судья) находится на седьмой из небесных сфер, постепенно разворачивающихся одна за другой. Таким образом, народные представления о Страшном суде в целом повторяют как частности, так и общую схему библейских пророчеств. Встречаются и более вольные пересказы: «Бесья полетят как ангелы, на них веночки гореть будут, спустит Господь Илью-пророка».

Эсхатологические ожидания старообрядцев, соотнесенные с современным миром, находят образное воплощение в фантастически осмысляемой окружающей действительности. В священных текстах, содержащих описания второго пришествия, как непременные атрибуты судного дня присутствуют космические беспорядки, природные катаклизмы. Поэтому резкие погодные перепады, необычные атмосферные явления и произошедшие в последние годы экологические сдвиги также воспринимаются старообрядцами как подтверждающие приметы. Часто звучат такого рода высказывания:

«Вода в реках стала отравленная, а перед самым концом ее вовсе не станет. Кругом будет валяться золото, оно будет никому не нужно, а воды не будет. Дороги стали багровые. Трактор их багромит (портит, делает плохими. – Е.Д.)», «Лето теперь холодное, а зима теплая. Все наоборот, значит близко до конца теперь» и т.д.

Описание старообрядцами последних времен, приведенное исследователями начала XX в., например, такое: «Сказано: будет глад велий на земле, небо будет медное, земля железная, скорбь будет большая», совпадает с современным: «Небо будет медное, а земля – железная. Ничего расти не будет. Все будут умирать, смрад будет и горе».

Как у поповцев, так и беспоповцев одним из признаков приближения последних времен называется появление лжепророков. Как известно, спор о времени пришествия Антихриста и его облике послужил одной из основных причин разделения некогда единого старообрядчества на два направления. Поповцы, буквально воспринимая библейские тексты, ожидают прихода чувственного, то есть физически реального Антихриста непосредственно накануне гибели мира. Беспоповцы склонны понимать его иносказательно, в «духовном», «приточном» смысле, то есть как любое отступление от веры, канона, заповедей. При этом подразумевается, что пришествие уже свершилось и окружающий старообрядцев мир представляет собою антихристово царство.

Различия в интерпретации эсхатологических идей и символов прослеживаются и на современном полевом материале. Так, у поповцев Антихрист – «живой человек, неверующий, лжепророк». У беспоповцев он предстает во многих ипостасях и находит воплощение в различных явлениях реальной жизни: «все, кто в Бога не верят, – Антихрист», «зло людям делать, ругаться, креститься неправильно – это все Антихрист», «все кругом Антихрист, время теперь такое». Попадаются и такие высказывания: «Антихрист вышел из моря. Море – это люди, людские пороки». Как видно, беспоповцами используются более пространные, неконкретные объяснения.

В маргинальном, по сути, часовенном согласии имелись сторонники как поповских, так и беспоповских взглядов на этот вопрос. Понимание природы Антихриста как дуалистической свойственно и для современных часовенных: «Последние времена, как святые отцы говорят, уже с приходом Никона наступили. Не Никон-Антихрист, а те, кто его учение распространяют. Ждем его и чувственно, и духовно. Чувственно – личность, а духовно он уже царствует – все законы перекорежены».

В соответствии с книжными текстами, поклонники Антихриста отмечались специальным знаком – печатью на руке или на лбу. Как символические воплощения такой печати в радикальных согласиях интерпретировались паспорта, деньги, государственный герб. Многие атрибуты современной действительности также воспринимаются старообрядцами как греховные, запрещенные. До сих пор некоторые информаторы отказываются фотографироваться сами и не разрешают делать снимки принадлежащих им предметов, считая фото «печатью Антихриста». Сатанинскими знаками назывались талоны на продукты, которые вводились в период перестройки, социальные номера и т.д.

Общеизвестен факт долгого неприятия наиболее радикальными согласиями электричества, радио, телевидения, железных дорог. До сих пор особенно религиозные старообрядцы считают грехом смотреть телевизор, называя его «бесовским ящиком», избегают слушать радио: «Кто-то говорит, а кто не видно – бесовское искушение». Проводится прямая параллель с апокалиптическими предсказаниями и электрическими проводами: «сеть, опутавшая небо, железная паутина». Самолеты называются «железными птицами»: «Сказано было, будут летать повсюду железные птицы в последние времена».

Традиционализм, приверженность к старине как отличительная черта старообрядчества отмечалась всеми его исследователями. Такая идеализация прошлого закономерно сопровождается критическим взглядом на настоящее. Современная действительность оценивается как неспокойное, тревожное время, подтверждающее пророчества: «Перед концом света жизнь будет плохая, войны. Из-за войн людей останется мало: из семи град будут собираться в один град. Так и есть, кругом война».

Действия властей также вызывают негативные эмоции: «В последнее время у руководителей в голове станет, как у ребенка, ничего не будет получаться, развалят государство. Так оно и получается». Анализируя отношения между людьми, старообрядцы приходят к выводу об их изменении в отрицательную сторону: «Люди друг друга ненавидят, ругаются между собой»; «Кругом ненависть, брат на брата, сын на отца». Подчеркивается всеобщее снижение уровня нравственности, игнорирование правил морали, отсутствие страха наказания за грехи: «Греха не боятся, делают что хотят», «У женщин стыда не стало, делают аборты, носят все мужское»; «Кругом раздор да брань, согласия нет меж людьми».

Итак, специфика старообрядческой культуры, как и любой другой, во многом определяется мировоззрением ее носителей. Она ориентирована на традиционализм как главный принцип и строится на переплетении устной и письменной традиций. Осмысление книжных текстов и преобразование любой информации из внешнего мира происходит у старообрядцев в категориях традиционного сознания. Все это находит воплощение в бытовании утопических легенд и апокрифов, прослеживается в устных исторических рассказах.

Большое место в религиозно-философской системе старообрядчества, разработанной его идеологами, занимают мессианство и эсхатология. Это нашло выражение на бытовом уровне и может быть зафиксировано методами этнографической науки на региональном материале.

Данилко Елена Сергеевна – специалист по истории и культуре старообрядчества, народов Урало-Поволжья, визуальной антропологии, доктор исторических наук, профессор, заведующий Этнографическим научно-образовательным центром Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук, член редколлегии журнала «Вестник Чувашского государственного университета.

В 1996 г. окончила исторический факультет Башкирского государственного университета, в 2002 г. защитила кандидатскую диссертацию по теме «Старообрядчество на Южном Урале: историко-этнографическое исследование». С 1996 по 2003 г. работала в Центре этнологических исследований Уфимского научного центра РАН. В 2007 г. окончила очную докторантуру Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН и защитила докторскую диссертацию по теме «Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья». С 2005 по 2009 г. была исполнительным директором Ассоциации этнографов и антропологов России. В настоящее время руководит Этнографическим научно-образовательным центром Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.

Автор более ста научных публикаций и около десяти визуально-антропологических фильмов. Входит в состав Международной комиссии по исследованиям старообрядчества при Конгрессе славистов. Исполнительный директор Московского международного фестиваля визуальной антропологии «Камера-посредник». В 2013 г. была членом отборочной комиссии Международного фестиваля визуальной антропологии в г. Чикаго (SVA Film and Media Festival in Chicago) и членом жюри Международного фестиваля документальных фильмов «Астра» в г. Сибиу, Румыния (Astra Film Festival of Documentary Film). Работала редактором-аналитиком цикла передач о народах России «Россия – любовь моя» на телеканале «Культура».

Область научных интересов: история и культура старообрядчества, народов Урало-Поволжья, визуальная антропология

Основные публикации

• Народы России / Е. С. Данилко. М.: РОСМЭН, 2015. 80 с. : ил. (Моя Россия).
• Башкиры /отв. ред. Р.Г. Кузеев, Е. С. Данилко; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Ин-т этнологии им. Р. Г. Кузеева Уфимского научного центра РАН; Ин-т истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН. М.: Наука, 2015. 662 с. (Народы и Культуры).
• Этноконфессиональные меньшинства народов Урало-Поволжья: монография / Е. А. Ягафова, Е. С. Данилко, Г. А. Корнишина, Т. Л. Молотова, Р. Р. Садиков; под ред. д-ра ист. наук. Е. А. Ягафовой. Самара: ПГСГА, 2010. 264 с.: цв.ил.
• Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. 225 с., илл, карт.
• Старая вера по-чувашски: книжная традиция и повседневные практики одной старообрядческой общины // Этнографическое обозрение. 2015. № 5. С. 19-32.
• Старообрядческие общины в Чернобыльской зоне: история села Святск // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 230/231. С. 55-71.
• «Святск, потому что святое место…»: повествования о селении, которого не стало // О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX-XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива). М.: Индрик, 2012-2013. С. 329-362.
• Татары в этнически смешанных поселениях Урало-Поволжья: особенности межкультурных взаимодействий // Этнографическое обозрение. 2010. № 6. С. 54-65.
• Межконфессиональные взаимодействия в Урало-Поволжье: старообрядчество среди «инородцев» // Традиционная культура. 2010. № 3. С. 72-80.
• Маленький провинциальный город в современной России (по материалам полевых исследований в г. Давлеканово Республики Башкортостан) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 216. М., 2010. 24 с.
• Взаимосвязь фольклорной традиции с адаптационными процессами в современном старообрядчестве (на примере эсхатологических и утопических преданий) // Этнографическое обозрение. 2007. № 4. С.43-53.
• Историческая память в устных преданиях зюздинских и язьвинских коми-пермяков // Этнографическое обозрение (онлайн). 2007. № 2.
• Социальные механизмы сохранения традиционных ценностей (на примере старообрядческой общины г. Миасса Челябинской обл.) // Этнографическое обозрение. 2006. № 4. С.98-108.

На правах рукописи

ЭТНОГРАФИЯ ДЕТСТВА РУССКИХ БАШКОРТОСТАНА

(конец XIX – середина XX в.)

Специальность 07.00.07. – этнография, этнология и антропология

на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Ижевск – 2016

Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном учреждении науки Институт этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева Уфимского научного центра Российской академии наук.

Объект исследования – русское сельское население Республики Башкортостан.

Предмет исследования ‒ этнография детства русских Башкортостана. В настоящем исследовании этнографическими методами изучаются обряды, обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей в традиционном обществе, а также одежда, питание, предметы быта, игрушки, игры, фольклор, детские болезни и недуги, народные способы избавления от них.

Территориальные рамки исследования – Республика Башкортостан, которая в прошлом относилась к Уфимской губернии (обр. 1865 г.) и Башкирской АССР (1919). Особенно подробно изучались русские селения Белокатайского, Бирского, Дуванского, Дюртюлинского, Зилаирского, Караидельского, Краснокамского, Кугарчинского, Мечетлинского районов, в которых живут русские – выходцы из северных, южных и центральных губерний России.

Хронологические рамки исследования охватывают период с конца XIX (завершение формирования ареалов расселения русского населения в Башкирии; наличие опубликованных сведений о мире детства) до середины XX в. (прерывание родинных традиций после открытия роддомов, утрата института повитух, повсеместный отказ от обычаев, связанных с религией и общинным воспитанием). В отдельных случаях хронология расширена до начала XXI в. (2010– 2014 гг.) для выявления динамики традиций.

Степень изученности проблемы. Этнография детства стала предметом исследования большого ряда зарубежных и российских авторов. Обобщая корпус разнообразных источников, можно выделить три этапа в развитии этого научного направления за рубежом, в России и Башкортостане.

1. Становление этнографии детства как самостоятельного предмета исследования в последней четверти XIX – начале XX в. Сведения об этнографии детства в России накапливались вместе с общей фактологией. В. С. Касимовский, описывая в 1860-х – 1870-х гг. особенности быта и культуры русского населения Златоустовского уезда Уфимской губернии, фиксировал также сведения о детях. Н. А. Гурвич в «Памятной книжке» за 1883 г. в разделе «Народные примеры и поверья в Уфимской губернии» опубликовал очерк Р. Г. Игнатьева, в котором привел сведения о запретах для беременных , обычаях, связанных с родами, «детским местом», о роли повитухи и т. п.. Сведения о мире детства имеются в воспоминаниях врача-терапевта, профессора Д. И. Татаринова (1877, г. Белорецк – 1956, г. Уфа), сочинениях известного русского писателя уроженца Т. Аксакова (1791, Уфа – 1859, Москва), литературных произведениях выходца из Златоустовского уезда Николая Палло (1922–2013).

На рубеже XIX и XX в. началось формирование этнографии детства как самостоятельного научного направления. При этом менялись исследовательские подходы, определившие становление этнографии детства как многодисциплинарного научного направления. Первый, наиболее ранний, подход исследователи называют педиатрическим . Он характеризуется «медико-антропологическими исследованиями» «телесно-физиологической» стороны детства (акушерство , детские болезни, физическое воспитание и пр.), датируется последней четвертью XIX в. Его представителями были Е. А. Покровский, В. Ф. Демич, Г. Попов. Врачи ставили перед собой задачу – через изучение мира детства и просвещение народа улучшить состояние его быта. Е. А. Покровский (1834–1895) – русский педиатр, психолог, организатор и редактор психолого-педагогического журнала «Вестник воспитания», изучал физическое воспитание народов. Попутно собирал детские вещи и принадлежности со всей России: колыбели, каталки, куклы, одежду, а также рецепты детской еды, детские игры. В Европе в это же время пользовалась популярностью книга немецкого антрополога, этнографа и гинеколога Германа Генриха Плосса (1819–1885), посвященная этнографической, антропологической, культурно-исторической характеристике женщины .

Второй путь изучения мира детства – собственно этнографический , ознаменован появлением в России в 1904 г. «Программы для собирания сведений о родинных и крестинных обрядах у русских крестьян и инородцев» В. Н. Харузиной (1866–1931). В творчестве В. Н. Харузиной впервые мир детства стал предметом специального исследования. Существенный вклад в изучение проблемы внесли один из основателей российской этнографии Н. Н. Харузин (1865–1900) и этнограф, краевед, музейный деятель В. В. Богданов (1868–1949). В Белебеевском уезде Уфимской губернии в мае 1904 г. работал известный этнограф Д. К. Зеленин. Посетив староверческое село Усень-Иваново, он выявил, с одной стороны, консервативность системы воспитания детей, а с другой – неотвратимое влияние социальных перемен. Информация о детях, участвующих в проведении народных праздников и забав, содержится в губернской прессе.

Третий путь – фольклористический – наметился на рубеже XIX и XX вв. благодаря В. П. Шейну (1826–1900), который впервые выделил детский фольклор в самостоятельный раздел. В 1920-е гг. фольклористы Г. С. Виноградов («крестный отец новой науки») и О. Н. Капица мир детства определили в особую субкультуру со своей структурой, языком, традициями.

Таким образом, в конце XIX – начале XX в. сформировались подходы к изучению мира детства – с точки зрения медицины, этнографии и фольклористики. Впоследствии они расширялись усилиями психологов, языковедов, педагогов, социологов, религиоведов, философов, культурологов, дефектологов , представителей других дисциплин.

2. «Детская этнография» / «этнография детства» в 1920-е – 1980-е гг. В СССР развитие этнографии детства (как и в целом этнологической науки) было возможным в рамках исторического материализма, классового подхода, необходимости формирования «нового» человека. Воспитание детей изучалось на примере эвенков, кетов, хантов, чувашей, эстонцев, народов Дагестана . Круг изучаемых народов и проблем расширялся. Описывались обычаи и обряды детского цикла, проводились исследования семьи и семейного быта разных народов СССР. Характеризовались глубокие преобразования взаимоотношений в советской семье. Организовались региональные исследования этнографии детства русских, в том числе методами полевой этнографии.

Существенный вклад в этнографию детства в России внес И. С. Кон (1928–2011). Его называют «родоначальником» отечественного направления этнографии детства. Много материалов по этнографии детства изложил И. С. Кон, будучи ответственным редактором серийного издания «Этнография детства». В этих книгах впервые собраны и сопоставлены способы социализации ребенка в ряде азиатских культур, изучены способы ухода за младенцами, трудовое и половое воспитание, формы поощрения и наказания, отношения между родителями и детьми. Сборники имеют ценность этнографическую, культурологическую, педагогическую, психологическую.

Янв 2016 14

13 января 2016 г. на заседании Президиума РАН были утверждены результаты выборов на присвоение почетного звания "Профессор РАН". Теперь у нас 12 историков и 10 филологов, докторов наук в возрасте до 50 лет имеют это новое звание. Они представляют ведущие научные институты и центры, вузы и регионы страны. Отделение историко-филологических наук поздравляет всех с присвоением этого почетного звания.

Профессора РАН

Алексеева Елена Вениаминовна доктор исторических наук, ФГБУН Институт истории и археологии УрО РАН

1. Березович Елена Львовна доктор филологических наук, ФГАОУ ВПО Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина
2. Бурлак Светлана Анатольевна доктор филологических наук, ФГБУН Институт востоковедения РАН
3. Гринцер Николай Павлович доктор филологических наук, ФГБОУ ВПО Институт общественных наук Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации
4. Данилко Елена Сергеевна доктор исторических наук, ФГБУН Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН
5. Десницкий Андрей Сергеевич доктор филологических наук, ФГБУН Институт востоковедения РАН
6. Загребин Алексей Егорович доктор исторических наук, ФГБУН Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН
7. Казаковская Виктория Виладиевна доктор филологических наук, ФБУН Институт лингвистических исследований РАН
8. Коробов Дмитрий Сергеевич доктор исторических наук, ФГБУН Институт археологии РАН
9. Кривошапкин Андрей Иннокентьевич доктор исторических наук, ФГБУН Институт археологии и этнографии СО РАН
10. Липкин Михаил Аркадьевич доктор исторических наук, ФГБУН Институт всеобщей истории РАН
11. Люстров Михаил Юрьевич доктор филологических наук, ФГБУН Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН
12. Панченко Александр Александрович доктор филологических наук, ФГБУН Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН
13. Полонский Вадим Владимирович доктор филологических наук, ФГБУН Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН
14. Савинов Дмитрий Михайлович доктор филологических наук, ФГБУН Институт русского языка им. В.В. Виноградова РАН
15. Соловьев Кирилл Андреевич доктор исторических наук, ФГБУН Институт российской истории РАН
16. Стефанович Петр Сергеевич доктор исторических наук, НИУ Высшая школа экономики
17. Усачев Андрей Сергеевич доктор исторических наук, Историко-архивный институт Российского государственного гуманитарного университета
18. Успенский Федор Борисович доктор филологических наук, ФГБУН Институт славяноведения РАН
19. Хаванова Ольга Владимировна доктор исторических наук, ФГБУН Институт славяноведения РАН
20. Христофоров Игорь Анатольевич доктор исторических наук, НИУ Высшая школа экономики
21. Черных Александр Васильевич доктор исторических наук, ФГБУН Пермский научный центр УрО РАН